בס"ד. שיחת ש"פ וארא, ראש חודש שבט, ה'תשכ"ב.

בלתי מוגה

א. בסוף1 הפרשה הקודמת (פ' שמות2) מסופר ע"ד השאלה ששאל משה רבינו את הקב"ה "למה הרעותה לעם הזה וגו'".

גודל התמי' ("דער שטורעם") בשאלת משה הי': איך יתכן, שמשליחותו של הקב"ה – שליחות ע"י משה, ובענין גאולת מצרים – תהי' תוצאה של "הרעותה", של רע?

מכיון שהשליחות היתה בענין גאולת מצרים, גאולה שהיא כולה טוב3; ע"י שליח – משה רבינו4, שעליו נאמר5 "ותרא אותו כי טוב הוא"6, שמיד עם הולדתו הי' רק טוב; והמשלח – הרי הי' הקב"ה "בכבודו ובעצמו"7 (כי מכיון שבני ישראל במצרים היו שקועים ב"מ"ט שערי טומאה"8, לא היתה גאולתם יכולה לבוא בסדר השתלשלות, ממדריגה באלקות המלובשת בעולם (וממילא יש שם מקום לקטרוגים מצד מדת הדין), והגאולה היתה מוכרחת לבוא מהקב"ה בעצמו9), שהוא בודאי כולו טוב וחסד10 ("בחי' עתיק", "לית שמאלא בהאי עתיקא"11) – הרי נשאלת השאלה: מכיון שהן השליחות, הן השליח, ומכ"ש המשלח עצמו, הם טוב גמור – איך יכול הי' לצאת מזה ענין של רע, "הרעותה"?

ועל זה בא המענה (בהתחלת פרשתנו) מהקב"ה: "ויאמר אליו אני הוי', וארא אל אברהם וגו' ושמי הוי' לא נודעתי להם וגם הקימותי וגו'". הקב"ה ענה למשה, שלאברהם יצחק ויעקב היו נסיונות רבים, ואעפ"כ לא שאלו קושיות, "חבל על דאבדין ולא משתכחין"12.

ואינו מובן:

א) מדוע אמנם שאל משה רבינו קושיא? הרי משה רבינו הי' במדריגה נעלית יותר מהאבות – שהרי הוא הי' השביעי (מאברהם אבינו), ואחז"ל13 "כל השביעין חביבין", שהשביעי הוא חביב במיוחד, כיון שמדריגתו היא למעלה מהששה הקודמים – ומכיון שהאבות לא שאלו, איך יתכן שדוקא משה רבינו שאל "למה הרעותה"?

ב) מכיון שבתשובתו למשה שהאבות לא שאלו קושיות הדגיש הקב"ה את מעלתם של האבות14, הי' לו לומר, במקום "וארא גו' ואל יעקב" – את השם "ישראל", שהוא שם המעלה, המורה על מדריגה נעלית יותר מ"יעקב"15.

ג) ידוע שכל סיפורי התורה הם הוראה16 עבור כאו"א מישראל, ובפרט בנוגע לסיפור זה – שהרי ידוע שהתורה משתדלת שלא לומר "דבר מגונה" אפילו כשמדובר אודות בהמה17, ועאכו"כ כשמדובר, להבדיל, על יהודי, בחיר הנבראים, ומכ"ש ע"ד משה רבינו, מובחר שבישראל18; ואעפ"כ לא נמנעה התורה מלספר ענין שאינו בשבחו של משה רבינו. ולכן בהכרח לומר שהי' הכרח גמור בזה – כדי להורות בזה הוראה לכאו"א מישראל בכל דור ודור: שההנהגה המקובלת בעיני הקב"ה היא לבחור את דרכם של האבות, ולא לשאול שום קושיות.

ולכאורה קשה להבין ענין זה: איך יתכן שלכאו"א מישראל, ובפרט בדור ד"עקבתא דמשיחא", תהי' הברירה לבחור אחת מב' הדרכים – דרכם של האבות או דרכו של משה רבינו?

אמנם ארז"ל19 "אין דור שאין בו כאברהם וכו' כיעקב ואין דור שאין בו כמשה" – אבל הכוונה בזה היא ליחידי סגולה בלבד, והרי התורה ניתנה לכל בנ"י – "תורה על הרוב תדבר"20, שהוראותי' של התורה מתחשבות (בעיקר) עם הטבע והתכונות של רוב בנ"י21. וא"כ, איך אפשר לומר לרוב ישראל, שלא יבחרו לעצמם את דרכו של משה רבינו (אלא את דרכם של האבות)?

ב. החילוק בין האבות למשה רבינו הוא: מדריגת משה רבינו היא חכמה (כמו שאמר משה על עצמו22: "ונחנו מה.", שנרגש בו בחי' מ"ה דחכמה), ולכן על ידו ניתנה התורה, שהיא חכמתו של הקב"ה23; וענינם של האבות בערך למשה – הוא מדות24:

עבודתו של אברהם אבינו היתה בעיקר בקו החסד והאהבה. עבודתו להקב"ה היתה באהבה, כמ"ש25 "אברהם אוהבי", וגם בהנהגתו עם בני אדם, הי' גומל חסד עם כאו"א, הן בגשמיות והן ברוחניות26.

עבודתו של יצחק אבינו היתה בעיקר בקו הגבורה והיראה, כמ"ש27 "ופחד יצחק", שעבודתו את הקב"ה היתה בפחד וביראה28. ולכן גם בעולם לא הי' ביכלתו לסבול שום רע, אפילו בדקות, ולכן "ותכהינה עיניו" מהע"ז של נשי עשו, כיון שלא הי' יכול לסבול את עשן הע"ז של בנות כנען29.

ועבודתו של יעקב אבינו היתה בעיקר בקו התפארת, רחמים, שכלול מחסד וגבורה. ולכן אמר יעקב27 "אלקי אבי אלקי אברהם ופחד יצחק הי' לי", כיון שמדתו היתה כלולה מב' המדות דאברהם ויצחק30. ולכן היו כל עניניו בשלימות31, "מטתו שלימה"32, כיון שע"י עבודה זו, שמחברת את ב' המדות ההפכיות, אפשר לעבור את כל הקשיים ואת כל הנסיונות – הן את נסיונות העשירות וההרחבה אצל לבן (חסד), כמ"ש33 "ויפרוץ האיש מאד מאד", והן את נסיון הדוחק והצער (גבורה), כשעשו הלך לקראתו "וארבע מאות איש עמו"34 – ואעפ"כ להישאר בשלימות, כמ"ש35: "ויבא יעקב שלם"36.

ג. ולהעיר: בודאי שגם האבות למדו תורה, כמארז"ל37 "שזימן הקב"ה לאברהם אבינו ב' כליותיו כשני חכמים והיו מבינות אותו ויועצות אותו ומלמדות אותו חכמה" דהיינו חכמת התורה38, ועוד ארז"ל39: "מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם (ללמוד תורה) וכו' אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה הי' וכו' יצחק אבינו וכו' יעקב אבינו וכו'".

ולאידך גיסא, גם במשה רבינו מצינו עבודת המדות – הן בקו החסד40, כמ"ש41 "וירא בסבלותם", שמשה רבינו שם עיניו ולבו לכאוב את כאבם42, והן בקו הגבורה40, כמ"ש43 "ויאמר לרשע למה תכה רעך", שמשה רבינו הוכיח יהודי שהרים ידו על יהודי אחר.

אבל אעפ"כ, מחולקים האבות ומשה רבינו בעיקר ענינם: עיקר ענינו של משה רבינו הוא חכמה, והוא זה שנתן לבנ"י את התורה, ולכן נקראת גם התורה על שמו – "זכרו תורת משה עבדי"44; ועיקר ענינם של האבות הוא המדות, ובהן מתארים אותם ("אברהם אוהבי" וכיו"ב), ודרך זו של עבודת ה' ע"י המדות – הורישו האבות לכל בנ"י45.

ד. ע"פ האמור, שהאבות – עיקר ענינם הוא מדות, ומשה רבינו – חכמה, יובן הטעם שדוקא משה רבינו, שהי' למעלה במדריגה מהאבות, שאל "למה הרעותה", והאבות לא שאלו שאלות כלל:

במדריגה – הי' אמנם משה רבינו למעלה מהאבות, אבל מטעם זה גופא, שעיקר ענינו הוא חכמה ושכל – שאל את השאלה, דמכיון שטבע השכל הוא לרצות להבין כל ענין, הרי כאשר בא ענין שאין לו שום טעם על זה בשכל, מפריע לו הדבר להמשיך בעבודתו.

וזו היתה שאלת משה – רצונו הי' בתשובה לשאלתו, כדי שיהי' ביכלתו להמשיך בעבודתו – העבודה דחכמה דקדושה.

ה. ועל זה בא המענה מלמעלה – "וידבר אלקים אל משה ויאמר אליו אני הוי' וגו' ושמי הוי' לא נודעתי להם":

לפני מתן תורה הי' הגילוי משם אלקים ולא משם הוי', "ושמי הוי' לא נודעתי להם"; ועתה במתן תורה – שענין זה התחיל מיד עם בשורת הגאולה – נעשה הגילוי דשם הוי', "ויאמר אליו אני הוי'".

שם אלקים מורה על אור מוגבל המתלבש בעולמות46 – אלקים בגימטריא הטבע47, ומצד שם אלקים כל דבר מוגבל בענינו, שבו הוא מובדל מדבר אחר; ולכן "אלקים" הוא לשון רבים, כמ"ש48 "אלקים קדושים", כי מצד שם אלקים ישנו הענין ד"רבים", בגלל ההתחלקות שביניהם49. ואילו שם הוי' מורה על ענין שלמעלה מהגבלה והתחלקות, הוי' – "הי'50 הוה ויהי' כאחד"51, כיון שענינו אור שלמעלה מעולמות, ואור זה נתגלה במתן תורה. ולכן במ"ת נתבטלה הגזירה52 שחילקה בין מעלה ומטה53, שבכחות הנפש ה"ז שכל ומדות.

וזהו מה שאמר הקב"ה למשה רבינו – שעתה, כשעומדים בסמוך להגאולה ("מ'האַלט באַ דער גאולה"), שהיא בזכות ובשביל מתן תורה54, הרי אפילו מי שעיקר ענינו הוא חכמה ושכל, צ"ל אצלו התכללות טבע המדות, שלא ישאל שאלות.

ובזה מובן ג"כ לשון הכתוב "וארא וגו' ואל יעקב", ולא שם המעלה – "ישראל": הקב"ה דרש ממשה רבינו, מדריגת החכמה, שתהי' אצלו ההתכללות דטבע המדות, מדריגת המדות, באופן של קבלת-עול ד"יעקב". לא המדריגה ד"ישראל" – "לי ראש"55, אלא "יעקב" – "יו"ד עקב"56, דהיינו שיהי' אצלו החיבור דעליון עם התחתון (רגל ועקב), שגם בשכלו ובחכמתו תהי' התנועה דקבלת עול שישנה ברגל ובעקב.

ו. ישנה מעלה עיקרית נוספת בטבע המדות על טבע השכל, והקב"ה דרש ממשה רבינו, שאף שענינו הוא חכמה ושכל, תהי' בו גם מעלה זו שבמדות:

לכל כח מכחות הנפש המתלבשים בגוף האדם – ישנו אבר מסויים, המתאים לכח זה המתלבש בו. ולכן, ע"י מבנה האיברים הכלליים בגוף, אפשר להשיג בכחות הנפש הכלליים המתלבשים בהם – שכל ומדות.

המוח והלב משפיעים על כל האיברים57. ואעפ"כ, ישנו חילוק גדול ביניהם: "לבא פליג לכל שייפין"58 – הלב מחלק את חיותו והשפעתו לכל האיברים, ואין שום דבר המעכבו; משא"כ המוח – אף שהוא הראשון מה"תלת שליטין"59, ג' האיברים הראשיים השולטים על כל הגוף – הרי ישנו "מיצר הגרון"60 (המעבר הצר בין המוח והלב), המעכב את השפעת המוח על הלב (שרק לאחר שהשפעה זו מגיעה להלב, מתחלקת היא אח"כ "לכל שייפין").

ומזה מובן גם בכחות הנפש – שכל ומדות: המדות דורשות להביא לידי מעשה בפועל ממש – אהבה מביאה לידי "ועשה טוב", ויראה – לידי "סור מרע"61; אבל השכל מצ"ע – מכיון שענינו הוא להתאחד עם הענין שלומד62, לכן, לא זו בלבד שהשכל אינו דורש להביא לידי מעשה בפועל ממש63 – אף שמבין איך צ"ל הנהגתו של האדם – אלא אדרבה: הבדלתו ("די אָפּגעטראָגנקייט") של השכל והתאחדותו עם העריבות של המושכל שבו הוא עוסק ושקוע, מעכבת את הירידה והמשכת ההשגה לפועל64. וכמאמר בן עזאי65 "ומה אעשה שנפשי חשקה בתורה" – שהנאתו מהעריבות ("זיין געשמאַק") שבלימוד התורה עיכבתו מלישא אשה, אף שידע ש"לשבת יצרה"66, שהקב"ה ברא את העולם כדי שיהי' מיושב67.

ולכן הבהירו ("האָבן באַוואָרענט") חז"ל במיוחד בנוגע ללימוד התורה68: "כל האומר אין לי אלא תורה אפי' תורה אין לו"69, כי מכיון שטבע השכל להיות תמיד בתנועה של הבדלה, עלול הלומד תורה להסתפק בלימוד התורה בלבד. ולכן אומרים לו, שעליו לעסוק גם בגמילות חסדים – לפעול נגד טבעו ולעסוק בעבודה בפועל70.

ז. בגלל תכונה זו של המדות, שהם מביאים לידי פועל ממש – נקראים אברהם יצחק ויעקב, שעיקר ענינם הוא מדות, בשם "אבות" (כמארז"ל71 "אין קוראין אבות אלא לשלשה"), כיון שהם מביאים לתולדות.

ודבר זה מתבטא בשני ענינים:

א) אצל האבות עצמם דרשו ופעלו המדות מעשים טובים בפועל ממש, כמארז"ל72 "תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים"; ב) הם פעלו גם עם הזולת, שזהו ג"כ הפירוש ד"אבות" כפשוטו – שהורישו את ענינם שלהם לבניהם ולבני בניהם עד עולם.

ח. על פי זה יובן מ"ש רש"י בהתחלת הפרשה: "וארא – אל האבות".

כמה מפרשים73 מתעכבים על כך ושואלים: מה מוסיף כאן רש"י על הפסוק עצמו – "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב"?

יש מפרשים, שרש"י מקצר בלשונו בפסוק הראשון, כיון שהוא מתעכב בעיקר על התיבות "בא-ל ש-די ושמי הוי' לא נודעתי להם". אבל פירוש זה אינו מובן, כיון שהי' ביכלתו של רש"י להתעכב מלכתחילה על התיבות הבאות, ולא להזכיר כלל את התיבות הראשונות של הפסוק.

ובפרט ע"פ הידוע מהשל"ה74, ועוד יותר מאדמו"ר הזקן ורבותינו נשיאינו שלאחריו, שהפליגו בגודל הדיוק של כל תיבה ואות בפירוש רש"י – הרי ודאי שנדרש ביאור: מה מוסיף כאן רש"י בדבריו "אל האבות"?

והביאור בזה: כוונת רש"י להדגיש, שעיקר מעלתם של אברהם יצחק ויעקב היא – היותם "אבות". אף שבכל אחד מהם היתה המעלה הפרטית של עבודתו – אברהם בחסד, יצחק בגבורה, ויעקב בתפארת, ואצל כל אחד מהם היתה המדה שלו בתכלית השלימות ובלי גבול75 – אעפ"כ, לא זהו עיקר מעלתם, אלא – היותם "אבות". ועל דרך מ"ש באברהם, ראשון האבות76 – "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו וגו'": הקב"ה אוהב את אברהם, ולמה? – כיון שהוא מצוה "את בניו ואת ביתו אחריו", ואינו מזכיר את מעלת עבודתו הפרטית.

ואף שבפסוק לא נאמרה במפורש תיבת "אבות" – הרי רש"י מפרש ומגלה זאת בפסוק זה: עיקר מעלתם של אברהם יצחק ויעקב – המדות – היא בכך שהם אבות, דהיינו שמביאים תולדות.

ט. בענין דרישתו זו של הקב"ה ממשה רבינו, שגם אצלו יהי' טבע המדות, אף שענינו הוא חכמה ושכל – ישנם ב' ענינים: א) שלא יהיו אצלו שום שאלות, אלא שיקבל את הענין בקבלת עול, כדלעיל. ב) שיהי' בתנועה של המשכה למטה, וכדמצינו שלאחרי מ"ת התעסק משה רבינו בענינים הקשורים עם למטה, עוד יותר מהאבות: האבות, אף שענינם הוא מדות, היו רועי צאן, ובמדה ידועה היו מובדלים מהעולם; משא"כ משה רבינו ביאר את התורה "בשבעים לשון"77 עבור כל העולם, ובנוגע לבנ"י הרי הי' "תאמר אלי שאהו בחיקך גו'"78.

וזהו ביאור שני הביטויים במדרש52 בנוגע להחיבור דמעלה ומטה שנפעל במתן תורה: א) "העליונים ירדו למטה" – וכן הוא בעולם קטן זה האדם79: השכל, שטבעו הבדלה ועומד במצב של עלי', יומשך למטה לפעול בפועל ממש. ב) "ותחתונים יעלו למעלה" – שהטבע ד"רגל", שהוא התחתון שבאיברי האדם, ומציית לכל הוראותיו של הראש מבלי לשאול מדוע – הרי טבע זה דרגל התחתון יהי' גם בראש שהוא העליון שבאדם, שגם בשכל תהי' התנועה של עשיית כל ענין בקבלת עול מבלי לשאול מדוע.

י. וזוהי ההוראה לכל בני ישראל:

ידוע, שישנם סוגים שונים בבנ"י – החל מ"ראשיכם שבטיכם" ועד "חוטב עציך ושואב מימיך"80. ולכן, תובעים מה"עליונים", בעלי המדריגה הנעלית יותר, "ראשיכם שבטיכם", ש"ירדו למטה" ויתעסקו עם יהודים נוספים, אפילו עם אלו שבבחינת "חוטב עציך ושואב מימיך"; ומה"תחתונים", בעלי המדריגה התחתונה יותר, תובעים ש"יעלו למעלה" – שילמדו תורה, ולא רק תורה הנגלית אלא גם פנימיות התורה, ותובעים מהם לא רק קיום המצוות סתם, אלא בהידור דוקא81. מכל יהודי תובעים "כל חלב להוי'"82, שעליו לתת להקב"ה את כחותיו הטובים ביותר83, שהתומ"צ שלו יהיו מן המובחר84.

וגם מהסוג ד"ראשיכם שבטיכם" גופא, שבכללות הם ה"יושבי אהל" – תובעים את החיבור דעליון ותחתון: לפעול עם העולם, ושבשכלם תהי' התנועה דקבלת עול, כדלעיל.

יא. ההוראה האמורה היא לכאו"א מאתנו, כיון שבכאו"א יש אפשרות לב' אופני הנהגות – בדוגמת משה רבינו או בדוגמת האבות:

ישנו אופן הנהגה בדוגמת הנהגת משה קודם מ"ת – בחי' מוחין ושכל, שטבע השכל הוא להסתגר בד' אמותיו, ולא להתעסק עם העולם.

אלא שאופן הנהגה זה אינו הסדר הנדרש ע"פ מתן תורה, כיון שזו אינה הכוונה דמ"ת. ובפרט ע"פ המבואר, שבדורותינו אלה אין מקום להנהגה ד"נפשי חשקה בתורה" באופן שעי"ז מתבטל הענין ד"לשבת יצרה", ואין זה אלא סדר עבור אנשים במדריגת בן עזאי.

ההנהגה הנדרשת היא, שגם אלו שעיקר ענינם הוא חכמה ושכל – שבכללות הם "יושבי אהל" ו"מארי תורה", שהם בדוגמת משה רבינו (כיון שבכל דור ודור ישנו דוגמת החילוק בין משה רבינו להאבות – החילוק בין "יושבי אוהל" ו"מארי תורה" לבעלי עסקים ו"מארי עובדין טבין") – שגם הם יהיו בבחי' "אבות", לרדת אל העולם ולהתעסק גם עם "חוטב עציך ושואב מימיך".

זוהי ההוראה ד"עליונים ירדו למטה", ונוסף לזה נדרש גם הענין הב' – "תחתונים יעלו למעלה":

גם אלו שעיקר ענינים הוא חכמה ושכל – צ"ל אצלם ענין הרגל, קבלת עול שלמעלה מטו"ד. וכפי שנהג כ"ק מו"ח אדמו"ר לומר – בלי "מדוע" ("אָן אַ פאַרוואָס").

יב. וזהו תוכן הגילוי דשם הוי', הכולל כל ההפכים, שהביא ליציאת מצרים – ביטול "מיצר הגרון", המפסיק בין המוחין למדות60.

וכפי שמפרט בכתוב ארבע לשונות של גאולה, עד "והבאתי אתכם אל הארץ גו'"85, "ארץ טובה ורחבה"86, דקאי על הגאולה האחרונה – ימות המשיח, תחיית המתים ועולם הבא.

* * *

יג. על הפסוק87 "ואהי' אצלו אמון", אמרו חז"ל88 "התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, בנוהג שבעולם מלך בשר-ודם בונה פלטין .. דיפתראות ופנקסאות יש לו .. כך הי' הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם". ונמצא, שכל הענינים שבעולם מקורם הוא מהתורה.

ומכיון שבעולם ישנם ב' הסוגים האמורים – "מארי תורה" ו"מארי עובדין טבין" – בהכרח שגם בתורה עצמה ישנם דוגמת שני ענינים אלו.

והיינו, שישנה התורה כפי שהיא בבחי' חכמה – שאין בה עדיין הבנה והשגה לפרטים, וממילא אין בזה הוראה כיצד לקיים את המצוות, שהרי אין בה הוראות פרטיות כלל; וישנה דרגא נוספת בתורה – כפי שבאה בבחי' בינה, הבנה והשגה לפרטים, שבזה ישנה הוראה בנוגע לקיום המצוות.

וב' ענינים אלו – הם ב' הענינים ד"תורה" ו"עובדין טבין", כפי שהם בתורה עצמה: התורה שבבחי' חכמה, שאין בה הוראות פרטיות – היא בחי' "תורה" שבתורה, והתורה שבבחי' בינה, שיש בה הוראות בנוגע לקיום המצוות – היא בחי' "עובדין טבין" שבתורה.

והחילוק בין ב' ענינים אלו (חכמה ובינה) – הוא גם החילוק בין מים לדם: חכמה היא בחי' מים, כיון ש"חכמה מוחא"89, והמוח הוא יסוד המים והליחות90; ובינה היא בחי' דם, כיון ש"בינה לבא"89, והלב הוא מקום הדם91.

יד. אמנם מובן, כאשר מדובר ע"ד התורה, הרי גם כשהיא בבחי' בינה (דם), שבבחי' זו יש בה התחלקות פרטים – אין זה בדומה להתחלקות שבמצוות.

ולכן מצינו92 שכל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה, אף שהלומד הוא זר ובחו"ל ובלילה ובזמן שאין ביהמ"ק קיים כו' – כיון שבתורה אין כ"כ ענין ההתחלקות וההגבלות כמו במצוות.

וכמבואר בלקו"ת בדרושי ספה"ע וחה"ש93 בענין החילוק בין תורה למצוות – שמצוות ענינם איברים (ולכן ישנם רמ"ח מ"ע, כנגד רמ"ח איברים94), שכל אבר מחולק מזולתו ויש בו מדידות והגבלות משלו, משא"כ התורה היא בדוגמת דם, דאף שהדם מגיע לכל אבר בפרטיות, מ"מ זהו אותו הדם עצמו ("איין און דער זעלבער דם").

טו. והנה, נוסף על ההתחלקות הפרטית לתרי"ג מצוות, הרי בכללות מתחלקים המצוות לב' קוין – סור מרע ועשה טוב.

וממילא מובן, שכן הוא גם בתורה (כפי שהיא בבחי' בינה ודם, שאז יש בה הוראות פרטיות לקיום המצוות, כנ"ל) – שיש בה ב' תנועות כלליות דסור מרע ועשה טוב, דהיינו – התנועה להחמיר ("סור מרע") והתנועה להקל ("ועשה טוב").

אמנם, מכיון שענין ההתחלקות בתורה אינה התחלקות אמיתית (כנ"ל) – לכן גם בענין החומרות והקולות שבתורה מצינו ענין ההתכללות, "מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל"95:

כשם שבקיום המצוות מוכרח להיות ענין ההתחלקות, שצריך לקיים כל מצוה בכל פרטי' ודקדוקי' (של מצוה זו דוקא) – כך מוכרח בתורה להיות (גם) ענין ההתכללות, דהיינו שגם בבית שמאי בהכרח שיהי' ענין הקולא (שבכללות הוא ענינם של בית הלל), וגם בבית הלל בהכרח שיהי' ענין החומרא (שבכללות הוא ענינם של בית שמאי). ולכן התורה היא "תורה אחת"96 – כיון שיש בה ענין האחדות וההתכללות.

טז. והנה, כיון שהענין ד"תורה אחת" שייך ל"הוי' אחד"97, והנשמה היא "חלק אלוקה ממעל ממש"98 (וידוע מאמר הבעש"ט99 בשם הרס"ג "העצם כשאתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו", שעפ"ז נמצא שהנשמה, שהיא "חלק אלוקה ממעל ממש", היא בדוגמת העצם "כולו"), והיא מלובשת בגוף אדם מישראל – הרי בהכרח שגם כל הענינים שבגוף האדם הם בדוגמת התורה.

ובפרטיות:

איברי הגוף – מחולקים זה מזה, בדוגמת המצוות.

והדם – אע"פ שאינו מחולק כ"כ כמו האיברים, מ"מ גם בו יש התחלקות בדוגמת ההתחלקות שבתורה: כללות הדם מחולק לשני סוגים – שהרי הדם יוצא מהלב, ובלב ישנם "חלל הימני" ו"חלל השמאלי"91; ונוסף לזה מתחלק הדם עצמו לשני חלקים – שישנם כדוריות הדם שענינם הוא להביא חיות ומזון לכל איברי הגוף (בדוגמת הענין ד"ועשה טוב" שבתורה), וישנם כדוריות הדם שענינם הוא להילחם בענינים הבלתי רצויים שבהגוף (בדוגמת הענין ד"סור מרע" שבתורה).

יז. אמנם, כשם שבתורה ישנו (נוסף לענין ההתחלקות, גם) ענין ההתכללות ("מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל") – כן הוא גם בדם האדם, שגם בו ישנו ענין ההתכללות:

חלקי הדם שענינם להביא חיות לכל איברי הגוף (שהו"ע החסד, "ועשה טוב") – הם בגוון אדום, שהוא גוון המורה על הגבורות; ואילו אותם חלקי הדם שענינם הוא ללחום בענינים בלתי רצויים (שהו"ע הגבורה, "סור מרע") – הם בגוון לבן, שהוא גוון המורה על החסדים דוקא.

וטעם הדבר:

אותם חלקי הדם שענינם להמשיך חיות לאיברים (שהו"ע חסד וגילוי) – הרי המשכתם היא מהלב, שבו נמצאת עיקר הנשמה עוד יותר מאשר במוח (כמבואר במ"א100), ולכן מובן שהיא המשכה נעלית ביותר כו'. ואילו היתה המשכת חסד נעלית זו באה גם בכלי של חסד וגילוי – הי' זה יתר על המדה, ולא הי' ביכלתו של הגוף לקבל המשכה זו.

וכמבואר ענין זה למעלה – שמצד הענין ד"השפעת עליהם (רוב) טובה אינן יכולין לעמוד"101, צ"ל המשכת אור החסד בכלי הגבורה דוקא. ועד"ז הוא למטה, שחלקי הדם שענינם חסד ("אור החסד") צ"ל בגוון אדום (שהגוון הו"ע הכלי – "כלי הגבורה").

ולאידך, אותם חלקי הדם שענינם ללחום בענינים הבלתי רצויים (בחי' גבורות וצמצום, "אור הגבורה"), אילו היו באים גם בכלי שענינו גבורות וצמצום – הי' הצמצום יתר על המדה, והדבר הי' גורם שחלקי דם אלו יילחמו (לא רק בענינים בלתי רצויים שיש לסלקם, אלא) גם בחלקי הגוף שאפשר לרפאם. ולכן בהכרח שחלקים אלו יהיו בגוון לבן (שענינו חסד – "אור הגבורה בכלי החסד").

יח. ענין נוסף שמצינו בהדם שבאדם, שהוא בדוגמת ענינו ברוחניות:

חלקי הדם שענינם ללחום בענינים הבלתי רצויים – הם מעטים בכמות ביותר לגבי חלקי הדם שענינם להמשיך חיות.

וכן הוא גם ברוחניות הענינים – שעיקר העבודה היא ב"עשה טוב" ולא ב"סור מרע".

וכידוע102 המשל מ"מלך בשר ודם שרוצים לעשות לו דירה נאה", שאף שלפנ"ז "צריכים לפנות ההיכל מכל לכלוך וטינוף" ("סור מרע") – אין זה עיקר העבודה, אלא בבחינת "מלאכה שאינה צריכה לגופה"103 (שהרי הי' טוב הרבה יותר אילו לא היו שם ענינים בלתי רצויים מלכתחילה, ואז היו חוסכים את כל העבודה ד"סור מרע"). ועיקר העבודה הוא – "לסדר שם כלים נאים" כדי שיהי' ראוי לדירת המלך ("עשה טוב").

וכן הוא בנוגע לעשיית "דירה" עבור הקב"ה ("דירה בתחתונים") – שעיקר העבודה היא העבודה ד"עשה טוב".

יט. ע"פ האמור יובן ג"כ מ"ש הרמב"ם104 "היות הגוף בריא ושלם מדרכי (עבודת105) השם הוא" – דלכאורה אינו מובן: בשלמא הצורך שהגוף יהי' "בריא" – הוא מובן, כדי שלא יבלבל לעבודת ה'. אבל מה נוגע הענין ד"שלם"?

[חסר כל המשך הענין. בענין זה נזכר מאמר המגיד106 "אַז סיא ווערט אַקליין לעחילי אין גוף ווערט אַגרוישער לאָך אין דער נשמה". ונתבאר, שכשם ש"היות הגוף בריא ושלם מדרכי (עבודת) השם הוא" (דהיינו שבריאות ושלימות הגוף מוסיפה בהענין דעבודת ה') – כן הוא לאידך גיסא, שע"י השלימות ב"דרכי (עבודת) השם" נעשית שלימות ב"היות הגוף בריא ושלם". והיינו, שע"י השלימות בעבודה (דהיינו שגם אם בתחילה לא הי' שלם – ה"ה עושה תשובה, ותנועת התשובה שלו היא באופן כזה שנעקר כל הענין למפרע, בדוגמת הענין ד"חכם עוקר הנדר מעיקרו"107) – נעשה בדרך ממילא גם הגוף "בריא ושלם"].

* * *

כ. מאמר (כעין שיחה) ד"ה הודו להוי' כי טוב גו'.

* * *

כא. כמדובר לעיל, הרי בדברי הקב"ה למשה רבינו "חבל על דאבדין ולא משתכחין" – עי"ז עורר גם במשה ענין זה, שגם במשה, שענינו שכל וחכמה – תהי' עבודת האבות (מדות).

דלכאורה אינו מובן: מה רע בכך ("וועמען וואָלט עס געאַרט") שמשה רבינו הי' נשאר בענינו שלו (חכמה), ואילו ענין המדות ייעשה ע"י האבות?

והביאור בזה (כנ"ל ס"ה) – שמכיון שהכוונה במתן תורה היא אחדות והתכללות, הי' צורך שגם משה רבינו, שענינו חכמה, יומשך וירד בעולם דרך "מיצר הגרון" (אף שטבע החכמה הוא הבדלה).

וע"י שענין זה (ההתכללות דמעלה ומטה) נפעל במשה רבינו – נמשך הענין בכל הדורות שלאחריו:

הכח108 לחיבור ב' הקצוות דמעלה ומטה – ישנו אצל כאו"א מישראל, עי"ז שהקב"ה הראה למשה רבינו "עד הים האחרון"109, וארז"ל110 "עד היום האחרון", שהקב"ה הראה למשה את כל הדורות דבנ"י עד ביאת המשיח – אשר, כידוע, "מראות עיניהם של צדיקים"111 פועל ונותן כח112 – שע"י ראייתו של משה רבינו את כל בנ"י, גם בנ"י שב"עקבתא דמשיחא"113, נתן בהם את הכח לחבר מעלה ומטה.

והנהגה זו (חיבור מוחין ומדות) מביאה את הגאולה, ככל הארבע לשונות של גאולה הנמנים בהמשך הפרשה, ויוצאים מכל המצרים וגבולים114 עד "והבאתי אתכם אל הארץ"85 – "כימי צאתך מארץ מצרים"115, ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

כב. ענין הנ"ל קשור גם עם ראש חודש שבט:

"בעשתי עשר חדש באחד לחדש הואיל משה באר את התורה הזאת"116, ומבארים חז"ל77, שביום זה (ראש חדש שבט) תרגם משה רבינו את התורה לכל השבעים לשונות117.

ולכאורה118, למה הי' עליו לעשות כן? הרי כל בנ"י דיברו אז בלשון הקודש, והיו בדרכם לכבוש את הל"א מלכים שבארץ ישראל באופן ד"לא תחי' כל נשמה"119, וא"כ – בשביל מי הי' עליהם לתרגם את התורה?

ואפילו אם אמנם הי' צורך לעשות זאת – יכול הי' לעשות זאת אדם אחר120, ולאו דוקא משה רבינו בעצמו, שכל רגע אצלו הי' מחושב ביותר, ובפרט בזמן כזה – ראש חודש, שהוא למעלה מ"יום המעשה"121, עד שיש נהגו שלא לעשות מלאכה ביום זה122, ובפרט נשים123.

לפני דור הפלגה דיברו כל בני האדם בלשון הקודש124, אלא שמהחטא דדור הפלגה נגרם ענין של פירוד והתחלקות, "אשר לא ישמעו איש שפת רעהו"125, שנעשו לשונות שונים ומחולקים, היפך מענין האחדות דקדושה, "הוי' אחד". ואילו בנ"י, שהם "גוי אחד"126, ממשיכים, ע"י "תורה אחת", את "הוי' אחד" גם "בארץ", שגם בארץ הגשמית יהי' ענין האחדות127. אבל עי"ז שדור הפלגה מרדו ב"הוי' אחד"128 – נעשה התחלקות ופירוד בעולם, ומזה נעשו השבעים לשון129.

וזוהי הכוונה בכך שמשה רבינו תרגם את התורה מלשון הקודש לשבעים לשון: הוא המשיך אחדות – לשון הקודש, גם במקום הפירוד – שבעים לשון, שגם שם יהי' נרגש הענין ד"הוי' אחד", ע"י "תורה אחת"130.

וענין זה הי' צ"ל ע"י משה דוקא, ולא ע"י אחר – משני טעמים:

א) כיון שזהו החידוש דמ"ת, שתהי' ההתכללות דעליונים ותחתונים (שמטעם זה תבע הקב"ה ממשה רבינו שיהי' אצלו גם ענין האבות – ההתכללות דחכמה ושכל עם מדות). ולכן דוקא משה בעצמו, שהוא המדריגה העליונה ביותר בחכמה ושכל, הי' צריך להשפיל את עצמו עד למדריגת שבעים לשון.

ב) רק משה רבינו יכול להמשיך אחדות הוי' עד למקום הפירוד, ולא אחר, כי מי שיכול לרדת "למטה מטה ביותר" – הוא רק מי שבעצמו "גבוה גבוה ביותר"131. וכידוע המשל, שלהסביר דבר שכל לתלמיד גדול או בינוני, יכול גם חכם בינוני; אבל להסביר שכל עמוק ביותר לתלמיד קטן למדי – יכול דוקא חכם גדול ביותר. חכם שאיננו גדול בחכמה ביותר – לא יוכל להוריד דבר שכל זה לתלמיד הקטן, ואם ינסה לעשות זאת – יאבד בדבריו עומק השכל. וכן הוא גם בנמשל, שרק משה רבינו הי' יכול להעתיק ולהמשיך לשון הקודש במקום הפירוד דשבעים לשון132.

כג. עפ"ז יש לבאר ענין נוסף:

על133 הפסוק134 "אנכי הוי' אלקיך" איתא במדרש135: "אנכי לשון מצרי".

וצריך להבין:

עשרת הדברות הם "כללות כל התורה", ולכן כוללים עשרת הדברות את כל המצוות, כמבואר באזהרות לר' סעדי' גאון136 ונרמז גם בכך שבעשרת הדברות ישנן תר"ך אותיות כנגד תרי"ג מצוות דאורייתא וז' מצוות דרבנן137;

בעשרת הדברות גופא, ב' הדברות הראשונות הם עוד יותר כלליים – "אנכי" כולל כל מצוות עשה, ו"לא יהי' לך" – כל מצוות לא תעשה, ולכן יש בהם מעלה מיוחדת, ש"אנכי138 ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו"139;

ובב' דברות אלו – הדיבור "אנכי" הוא לפני הדיבור "לא יהי' לך" – דהיינו שהדיבור "אנכי" אינו רק ראשון בסדר, אלא גם ראשון ועליון במעלה, וכמובן גם לפי תוכנם: בהדיבור הב' מדובר באופן שיש מקום לחשוב באופן אחר ח"ו, ולכן צ"ל הציווי "לא יהי' לך גו'", ולאידך בהדיבור הא' אין מלכתחילה מקום לומר באופן אחר ח"ו, ואין צורך כלל לשלול מחשבת תועה, "אלהים אחרים";

ובהדיבור הא' גופא – "אנכי" הוא התיבה הראשונה, הכוללת כל התורה140, וכמבואר לעיל141, ד"אנכי" קאי על עצמותו יתברך, דלא אתרמיז בשם אות, רמז וקוץ142.

ואינו מובן: איך יתכן שדוקא תיבת "אנכי" היא "לשון מצרי"? המדריגות דגילוי אלקות שאפשר לציינם בשמות – "הוי'" ו"אלקיך" – הם בלשון הקודש, ואילו דוקא "אנכי", דקאי על עצמותו של הקב"ה, הוא "לשון מצרי"?!

כד. עוד יותר אינו מובן, לפי המבואר בענין החילוק בין לשון הקודש ושאר הלשונות:

אחד מהטעמים לשם "לשון הקודש" הוא מכיון שאין בלשון זה שם לערוה וכו'143. ושואלים על כך: הרי כל נברא מקבל את חיותו מהשם שבו נקרא בלשון הקודש. אותיות השם הם כלי לחיות אלוקית, הנמשכת לנברא זה מה"עשרה מאמרות" שבהם נברא העולם144. ונמצא, שבהכרח שלכל נברא יהי' שם בלשון הקודש. וא"כ – איך אפשר לומר שלדבר מסויים אין שם? והביאור בזה: השם בלשון הקודש מציין את הדבר רק כפי שהוא עדיין בקדושה, ואינו כלל ענין של ערוה. רק לאחר שהשם נמשך למטה מטה – נעשה ענין של ערוה, ואז מקבל את שמו בשבעים לשון.

(וע"ד המבואר בחסידות בארוכה145 עמ"ש בענין חטא עץ הדעת146 "וידעו כי ערומים הם גו'", שרק ע"י החטא הבינו אדם וחוה שהם ערומים. ושואלים על כך: איך יתכן שע"י חטא יתוסף הבנה? והתירוץ הוא: קודם החטא, מכיון שלא הי' באדם שום ענין של תאוה, וענינם של כל האיברים הי' רק כדי לעבוד על ידם את הקב"ה – לכן "ולא יתבוששו"147, דמכיון שלא הי' מעורב בזה ענין של תאוה, והשימוש בזה הי' רק כדי לקיים עי"ז מצוה – מצות "פרו ורבו"148, לא הי' מה להתבייש בזה, בדיוק כשם שאין אדם מתבייש בידו שעלי' מניח תפילין. ואדרבה – מצות "פרו ורבו" היא המצוה הראשונה. ורק לאחר חטא עץ הדעת, שהביא תאוה לעולם – נעשה ענין של גנאי, ואז הבינו אדם וחוה שצריך להתבייש בזה).

השבעים לשון גופא – מחולקים אף הם לכמה מדריגות149, וביניהם – לשון מצרי הוא דרגא תחתונה ביותר, כיון שמצרים נקראת "ערות הארץ"150, ואנשי' היו "שטופי בזנות"151, שבענין זה מתבטאת מעלתה של לשון, כנ"ל; ואעפ"כ – כשהתורה זקוקה לתיבה שבה יתבטא עצמותו של הקב"ה, לוקחים תיבה זו מלשון מצרי?!

כה. והביאור בזה:

כבר בתיבה הראשונה שאמר הקב"ה במתן תורה – רמז ע"ד הכוונה דמ"ת: המטרה שלשמה הי' הגילוי ד"אנכי" (לא כמו עד אז, שנתגלה רק הארה מאלקות, אלא גילוי עצמותו יתברך דהקב"ה) היא – בשביל "לשון מצרי". תכלית התורה היא להמשיך קדושה לא רק בענינים של לשון הקודש – לזה לא הי' צורך להשתמש בכח שניתן במתן תורה. המטרה דמתן תורה היא לרדת עד לשבעים לשון, עד ללשון מצרי ("למצרים ירדתם"152), וגם שם להמשיך קדושה153.

וכן הוא גם מלמטה למעלה: מתי ובאיזה אופן "לוקחים" את הענין ד"אנכי" – ע"י "לשון מצרי" דוקא.

כל זמן שאין מתעסקים עם העולם, עד לעניני מצרים, לעשות גם מהם כלים לאלקות – אף שעוסקים בתורה ובתפלה (לשון הקודש) לעצמו, ככל שתגדל העבודה, וככל שתגדל מעלת המדריגה שאלי' מגיעים ע"י העבודה – אפשר "לקחת" רק את המדריגות שהם "שמות" של הקב"ה154:

ע"י העבודה שעל פי שכל – נעשה כלי לשם אלקים (אלקות המצומצמת בשכל, טבע); וע"י העבודה שלמעלה משכל – לשם הוי' ("הי' הוה ויהי' כאחד"). אבל את העצמות אי אפשר "לקחת" עי"ז, כיון שאפילו המדריגות הנעלות ביותר אינן כלי לעצמות – "הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך"155, גם העולמות והמדריגות הרוחניים הנעלים ביותר אינם כלי בשבילך, להקב"ה בכבודו ובעצמו,

אלא (כסיום הפסוק – בתמי' קיימת) "אף כי הבית הזה", דהיינו שמדובר ב"אף כי הבית הזה", בית שנבנה מענינים גשמיים, מהעולם שעליו נאמר156 "אף עשיתיו"157.

ע"י העבודה בענינים תחתונים ביותר, ועד "לשון מצרי" – עי"ז "לוקחים" את הענין ד"אנכי", "אנא נפשי כתבית יהבית"158, שהקב"ה כתב ונתן את עצמו (את עצמיותו) ב"לשון מצרי". ולכן דוקא ע"י הטענה ד"למצרים ירדתם" ניתנה התורה לבנ"י דוקא159.

כו. ההוראה מהאמור ברורה: אין להסתפק בעניני קדושה בלבד, אלא יש צורך להתעסק גם עם העולם.

ועבודה זו צ"ל בשני אופנים: א) לא להסתגר בד' אמותיו, אלא לעשות גם מהעולם כלי לאלקות. ב) גם בנוגע לעבודה עם עצמו – לא די להתמסר רק ללימוד התורה, תפלה וקיום המצוות, אלא צ"ל גם "בכל דרכיך דעהו"160: לא די בקיום המצוות דאורייתא ודרבנן, החומרות וההידורים של הראשונים, אחרונים ואחרוני האחרונים (שגם כל זה הוא תורה, שהיא "ארוכה מארץ גו'"161); אלא נדרש שב"דרכיך", דרכיך שלך, עניני הרשות162 דהעולם (שהוא מוגבל – "מצרים"), יהי' הענין ד"דעהו" – ידיעה (דעת – התקשרות163) באלקות.

ואל יהא דבר זה קל בעיניך, כיון שבהענין ד"בכל דרכיך דעהו" תלוי' כל התורה – "פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה"164. כאשר חסרה העבודה ד"בכל דרכיך דעהו" – אף שעושים הכל על-פי דין, עלול הדבר להביא לחורבן ר"ל בכל עניני הקדושה, בדוגמת מרז"ל165 "לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה" ולא יותר. ולאידך גיסא, ע"י הענין ד"בכל דרכיך דעהו" – "לוקחים" את גוף התורה, "אנכי מי שאנכי"166, ומזה נמשך הענין ד"הוי'" ו"אלקיך" וכל עשרת הדברות עד "אשר לרעך"167, שכוללים כל המצוות.

כז. דובר168 כמה פעמים, שהטעם שהיום הראשון של החודש נקרא בשם "ראש חודש" הוא מכיון שיום זה כולל כל ימי החודש, כשם שראש האדם כולל החיות דכל איברי הגוף169.

היום העשירי בחודש שבט הוא יום ההילולא דכ"ק מו"ח אדמו"ר. ואנו רואים את השייכות המיוחדת דיום זה, העשירי בשבט, ליום ראש חודש – שבו משה רבינו, נשיא ישראל הראשון, העתיק את התורה מלשון הקודש לשבעים לשון170. "אתפשטותא דמשה בכל דרא"171. נשיא דורנו172, כ"ק מו"ח אדמו"ר, בעל ההילולא דיו"ד שבט, התעסק בענינים העמוקים ביותר דגליא ופנימיות התורה, וביחד עם זה "העתיק" את התורה, הן גליא והן פנימיות, ב"לשונות" השונים, עד למטה ביותר – ל"תינוקות שנשבו"173 וכיו"ב174.

והנהגה זו דרש הרבי מחסידיו ומקושריו175, שגם אצלם תהי' ההתכללות דב' הקצוות יחד: שיתעסקו בענינים העמוקים ביותר בנגלה ובחסידות, ובה בשעה לא יסתגרו בד' אמותיהם, אלא יתעסקו עם העולם.

ובזכות הנהגה זו, שלא להיות מוגבל בקו אחד בלבד, אלא התכללות של ב' הקוים ההפכיים – יוציאנו הקב"ה ממיצר הגלות – שכל הגליות נקראות ע"ש מצרים176, מלשון מיצר וגבול – ויביאנו "אל ארץ טובה ורחבה"86, ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

כח. עפ"ז יובן ביתר ביאור מ"ש בתחלת הפרשה "וארא גו' ואל יעקב", ולא "ואל ישראל" – כיון שהתביעה ממשה רבינו שיהי' בדוגמת האבות היא שיהי' דוקא בדוגמת יעקב, ולא בדוגמת ישראל:

"ישראל" הוא מלשון "כי שרית עם אלקים גו'"177 – שהוא בעה"ב ולמעלה משם אלקים, בגימטריא "הטבע".

אמנם, הכוונה היא דוקא בבחי' יעקב ("יעקב עבדי"178), שנקרא כן ע"ש "וידו אוחזת בעקב עשו"179. והיינו, שמבלי הבט על כך שמתעסקים בענינים גשמיים ("עקב עשו") – נעשה "ויבא יעקב שלם"35, ולא רק שלם בנשמתו180 ובתורתו, אלא גם שלם בגופו ובממונו: "בגופו" – בחלקו ב"עולם קטן", ו"בממונו" – בחלקו ב"עולם גדול".

ודוקא עי"ז "לוקחים" את "אנכי מי שאנכי", גילוי העצמות, שיתגלה בגאולה העתידה – ע"י הקדמת העבודה שבזמן הגלות דוקא. וזהו הענין ד"מאטו רגלין ברגלין"181 – שדוקא ע"י בחי' רגל ועקב דכללות ההשתלשלות, עקבתא דמשיחא, נעשה הענין ד"ועמדו רגליו גו'"182, שהו"ע גילוי העצמות.

[צוה לנגן "אימתי קא אתי מר", "אני מאמין"].